La ipseidad en E.T.A. Hoffman

El abate Mersenne, en el primer punto de las objeciones dirigidas a Descartes a propósito de sus Meditaciones metafísicas:

“… recordaréis que no real y verdaderamente, sino a modo de ficción, rechazasteis en la medida de lo posible las ideas de todos los cuerpos, como si fueran cosas fingidas o fantasmas engañosos, para concluir que no erais más que una cosa que piensa; y procedisteis de este modo por temor a que pudiera sacarse en conclusión que, real y no ficticiamente, erais sólo un espíritu o cosa pensante…”.

Haciéndose cargo de esta interpelación, Descartes refiere que, para el momento fundamental del cogito y el juego de la duda que a él conduce, no se trata tanto de establecer terminantemente qué sea ese ego recién revelado como cosa que piensa, de discernir sus cualidades esenciales, de diferenciarlo de la sustancia corpórea ya asumida como lo otro de sí, cuanto más bien de recorrer y examinar no más que “aquellas propiedades suyas de que [se] podía tener claro y seguro conocimiento”. Es decir, que no hay que reubicar los conceptos, rectificando la amplitud de las representaciones; no hay que dar otro ajuste a la jerarquía de los seres, sino fundar de nuevo su orden epistemológico de acuerdo con los principios de la claridad y la distinción.

Primera edición de 'Meditaciones metafísicas', de René Descartes.

Primera edición de ‘Meditaciones metafísicas’, de René Descartes.

Por ello, ahora no importa tanto, recuerda Descartes de la segunda meditación, si “esas mismas cosas, que supongo que no son, porque me son desconocidas, no son, en efecto, diferentes de mí, a quien conozco. No lo sé; de eso no disputo ahora y sólo puedo dar mi juicio acerca de las cosas que conozco; conozco que existo e indago quién soy, que sé que soy”. Así, Mersenne no tiene razón cuando, concediendo a la res cogitans que indudablemente sabe de sí en tanto que pensante, advierte que, sin embargo, no sabe qué es, cuál es esa su esencia de cosa que piensa, y que bien podría suceder que eso que llamamos pensamiento y de lo que rechazamos los atributos de la naturaleza corporal −la alimentación, la locomoción, la sensación− no sea, al cabo, otra cosa que cuerpo.

No tiene razón porque, para empezar, no se juzga que nos sean completamente desconocidas aquellas cosas de las que sólo conocemos un reducido número de cualidades. Pero además, y esto es lo decisivo en el planteamiento cartesiano, el conocer, la actividad de la episteme, no puede consistir meramente en el hecho de estar el alma informada de la idea, bien escogida en la forma de la cosa conocida; ni la meditación sobre la verdad puede quedar reducida a la determinación ontológica de la persona del sabio. No se puede hablar del conocimiento sin asumir previamente que la certeza no puede dirimirse por medio de la verdad, sino justamente a la manera inversa: la verdad sólo puede sernos dada cuando tenemos la certeza de que nuestro juicio está refrendado en la evidencia. Pues en el juicio evidente, todo lo que en él comparece se presenta al espíritu de una forma tan clara y distinta que, en efecto, se sustrae inmediatamente de toda duda concebible.

Si de conocer se trata, hay que buscar, como enseña el primer precepto del método, la verdad en la certeza, y así no admitir como verdadero nada que no tenga el carácter de la evidencia, que dé alguna ocasión de ser puesto en duda, nada que no contenga en sí mismo la clave que permita esclarecer sus atributos y distinguirlo de lo que, por ser confuso, es falso.

Pero no hay que considerar el método como un procedimiento de aplicación a las realidades enmarañadas, como si se tratara solamente de reagruparlas bajo diferentes criterios de razón. Antes bien, el método constituye y describe el principio mismo de su constitución, en ella misma se funda. Hay que entender que la verdad del cogito no es el resultado de una búsqueda ya resuelta que se entrega al descubrimiento de una aprehensión clara y distinta; claridad y distinción no son exigencias sin principios que se dan en calidad de notas que explican esa verdad que, en el colmo de la duda, en el súmmum de la maldad del genio, se deja enunciar como una verdad inmune a cualquier duda formulable: precisamente porque se trata de una verdad de todo punto incontrovertible, se deja conocer clara y distintamente.

Y es que, dice Descartes en el tercer punto de su respuesta, “… cuando percibimos que somos cosas pensantes, esa es una noción primera, no sacada de silogismo alguno; y cuando alguien dice pienso, luego soy o existo, no infiere su existencia del pensamiento como si fuese la conclusión de un silogismo, sino como algo notorio en sí mismo, contemplado por simple inspección del espíritu… a esto último llega por sentir él mismo en su interior que es imposible que piense si no existe”: por eso es una percepción clara y distinta, experiencia fundamental que lleva al autor a establecer nada más comenzar la tercera meditación que “…todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas”. A esta experiencia quisiéramos interrogar ahora, porque según parece, nos sumamos en dicha interrogación, a la que sobre nuestro pensamiento lanza la literatura fantástica del siglo XIX.

Por decirlo con cierta rotundidad, la experiencia cartesiana de la intuición es la experiencia del pensamiento constituido como conciencia. Descartes se pregunta una y otra vez en las meditaciones: ¿Qué soy?, para tantas veces responderse con la fórmula perseverante “una cosa que piensa”. Que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, que imagina y siente; en fin, que piensa. El cogito es un pensar que pensando se siente –hemos visto en la cita anterior que Descartes precisa la verdad del cogito como un sentirser, pero este ser que el pensar es no es nada distinto del propio pensar —de hecho, se dice, literalmente, en las meditaciones, que “Yo soy… todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir”—.

De suerte que el ser pensante es una realidad segregada en el acto soberano de pensar, y que así, decir que pienso y ser (pensante), decir que pienso y pensar son gestos que son mutuamente íntimos, en el sentido de que no hay ser pensante que no se dé en el pensar, y de que no hay un pensar que no haya de concebirse a sí mismo como siendo en ese su pensar, independientemente de la posición que el pensamiento ocupe en el territorio de los entes: pensar es pensar-se; es darse cuenta de sí en el movimiento mismo de su ejecución; es la diferencia entre pensamiento y ser resuelta en la perfecta síntesis de la reflexividad; es, en fin, conciencia.

Ilustración de Descartes de la teoría de Kepler de la imagen retiniana (Diotrik, 1637).

Ilustración de Descartes de la teoría de Kepler de la imagen retiniana (Diotrik, 1637).

Vemos, pues, que no se trataba, como pensaba Mersenne, de decir qué es la res cogitans, sino de definir su relación consigo mismo y de asegurar la integración de la multiplicidad de ideas en que se difracta, y que tanto da, por el momento, si hay cuerpo, alma o el todo indistinto de una y otro. Pensar es, ante todo, pensarse.

Y no es de temer, por el momento, que pueda consistir en aquello que, como la exégesis de los escritos cartesianos ha tenido tan presente, el propio Descartes rechazará: el comercio con los sentidos.

Él mismo escribe que “por lo menos, es cierto que me parece que veo luz, que oigo ruido”, es decir, que siente, que la actividad pensante tiene sentido, el sentido que se traza entre su actividad y su asistencia a ella: el pensamiento es, en cuanto tal, sujeto, en tanto que nada es si no se hace consigo mismo, dándose sujeción, conteniéndose frente a lo otro de sí, sintetizándose en el espacio de la diferencia entre sí mismo como pensar y la cosa pensante que a sí mismo se siente.

Sí es de temer, en cambio, la interrupción de este juego fundamental, la ruptura de la síntesis, que es la ruptura de lo que la tradición de pensamiento occidental, desde Platón hasta Hegel, ha designado con la palabra lógos. Y es precisamente a esta interrupción que la literatura fantástica, de Hoffmann a Maupassant se ve ambiguamente tentada, como fascinada y aterrada por ella.

Por lo pronto reparamos en la formidable atracción que en el relato Las aventuras de la noche de San Silvestre, de Hoffman, ejerce sobre el viajero Erasmus la joven Giulietta, quien exigirá en diabólico pacto su reflejo como precio de su amor, privándole simbólicamente de la relación significante entre el sí mismo y su propia conducta, pero también realmente frente a sus iguales y allegados: su hijo huye de él horrorizado y su esposa lo repudia —“no eres mi marido”, exclama—, negándole el reconocimiento que le otorga la institución del matrimonio y expulsándolo del hogar, concediéndole la oportunidad de regresar una vez haya recuperado su reflejo, pues sin él no es él mismo, no es ya su propia persona, sino un hazmerreír al que su hijo podría dibujar un extravagante bigote sin él darse cuenta de ello, sin estar dado a sí mismo, sin hacerse cargo de su propia diferencia; en fin: sin ser sujeto.

Erasmus se despide amargamente de su patria, pero sospechamos que no lo hace sin un aire de resignada ironía, de traviesa condescendencia con lo que, al fin y al cabo, parece haber quedado desenmascarado como una imposición objetiva del mundo social, al que no se llega si no es a partir de la aceptación de los modos imperantes de conciencia. “La ilustración es totalitaria”, dictaminaban Horkheimer y Adorno:

“… y se esforzó en demostrar que era absurdo creer que se podía perder la imagen del espejo, pero que en conjunto no se perdía mucho, porque toda imagen en el espejo no era sino ilusión, la contemplación de uno mismo llevaba a la vanidad y, además, una imagen así dividía el propio Yo en sueño y realidad”.

Pero si la historia de Erasmus representa el ostracismo compensable con la digna soledad, el orgullo del paria, la del joven marinero Elis, protagonista de la narración Las minas de Falun, apunta directamente a la pérdida del sí mismo como origen y resultado de un terror absoluto: una honda cavidad en el corazón de la montaña abre la gruta minera de Falun, recordada como un fondo abisal poblado de monstruosidades y presagiada en el sueño como un diáfano suelo de cristal que arrastra con poder irresistible y que amenaza con disolver la ipseidad personal, con desarticular esa diferencia del sujeto con lo que le es exterior y con su propia exterioridad constitutiva —“sintió que su yo se fundía con la brillante roca”—.

E.T.A. Hoffman. Autor: David Levine/The New York Review of Books

E.T.A. Hoffman. Autor: David Levine/The New York Review of Books

El efecto estético es abrumador, y la narración no puede llevarlo a experiencia si no es precipitándolo sobre el límite del propio lenguaje: “Gritó, presa de innombrable miedo, y despertó del fantástico sueño, cuyo goce y espanto resonaban en lo más hondo de su interior”, interior que en la fusión con la roca de la mina se ve abocado a su pronta desaparición: es el interior sin exterior, el yo sin diferencia, todo uno con las paredes de la mina, el profundo abrazo con la reina, que sustituye la conciencia de Elis por la vaguísima “… sensación de estar nadando entre las olas de una niebla azulada…” —tal y como Freud, lector de Hoffmann, describe, el sueño de la conciencia: como sentimiento oceánico, penetración mutua e indistinta de las aguas—, a la que el protagonista, auténtico agonista, debe sobreponerse vertiendo “… el esfuerzo de todo su ser en afirmar su dominio sobre ellos [los elementos de la tierra y el fuego]”, ante el peligro de ser aniquilado “…si da espacio a otros pensamientos que debilitan las fuerzas que ha de dedicar, indivisas, al trabajo en la tierra y el fuego”.

Se deja ver en el consejo del potentado de la mina la esencia del dominio: Elis no puede cabalmente dominar los elementos que se le enfrentan como objeto sin constituirse a sí mismo como sujeto del trabajo. Pero para que ello sea posible, debe enfrentarse a sí mismo, por decirlo con Adorno y Horkheimer, negando su presente a otros pensamientos, a otras inclinaciones, sujetándose como Odiseo ante las sirenas, expulsándolos del espacio que encierra la mismidad subjetiva, relacionándose consigo mismo como si fuera lo otro de sí.

Entre la alienación consumada y la disolución absoluta del yo, restalla la posibilidad de la síntesis como salvación: la vida de abajo reconciliada con la de arriba, la existencia personal de nuevo recompensada en la institución del matrimonio, con la mano de Ulla, la amable hija del propietario Person Dalsjö, el sentido de una vida plena en la que las penurias de la labor minera se verían justificadas.

Es justamente eso lo que pronto se ve arruinado, exactamente en el último intento de objetivar ese enlace imposible: justo cuando Elis se dispone a arrancar la almandina de acerezado brillo en cuyo interior se trasluce y expresa la trabazón de “nuestro interior… con las maravillosas ramas que brotan en el centro de la tierra…”, la mina reclama la vida del joven, derrumbándose sobre su espalda y sepultando para siempre la conciencia en el reino de la más cumplida indiferencia, tal y como bien se refleja en el pasaje en que Elis, exhumado de las entrañas de la roca, es abrazado por la que cincuentas años antes fuera su prometida, quien, no obteniendo más respuesta que la inapelable quietud del frío cadáver, paga con su propia muerte el cumplimiento de su deseo de descansar con el joven para toda la eternidad, ya dejado atrás —no superado, simplemente rebasado— el tormento de la conciencia.


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